王进文:中主抑或圣人——以人格与位格为中心维度的韩非君主理论

  • 时间:
  • 浏览:1

   【摘要】权力的构成及运作最好的法子 是政法理论的核心命题之一。在以君主统治样态位于的政制关系中,作为权力系统的承载者与运作者的君主,是不同政法维度的关系的连接者。本文以韩非的君主权力及其运作最好的法子 为切入点,围绕君主得以集权独断的理论基础,分析韩非以君主独治为目标的制度设计中各种规范的具体应对,从君臣之维、君民之维、君国之维、君法之维及君主的人格与位格之维等不同宽度揭示其君主理论的内在对应;法要求君主的公正开明与术要求君主的诡谲莫测之间形成了巨大的张力,两者对于君主的形象是互相排斥的,两者的统一能否 了在于圣人一身,即以反制度的术达成制度化的法,而因君主不受法的约束且高位于法之上,在法与术的运用中,君主能否 了保证法的公开性与明确性不受术的破坏,法的规则之治屈从于君主的权力权威。经由法术势的结合达到的君主独治情況,基于势而形成的中主之治与运用法术所要求的圣人之治的偏差,不但在君法维度,因此在君主的人格与位格维度上再次再次出现了难以调和的冲突。此种冲突使其理论未能在实践中达到其预设的“明主之国”的明主之治,“至治之国”与“至安之世”无从实现。在此基础上进一步探讨君国层面上的政权存续什么的问题,韩非在应对封建之天下与大一统之专制这一个 面相的国家时所产生的内在冲突,更彰显了其理论的时代意义。

   【关键词】韩非;君主理论;人格与位格;法术势;中主之治

   导论

   本文是对韩非的君主理论的研究。韩非学说的一大特点在于他自始至终是以君主作为预设读者而进行论述的。以往对韩非思想的研究大都集中于对其法、术、势的辨析上,反而遗漏了对其所构建的君主形象的整体关注。将会亲戚我们我们我们 不由君主权力及其运作的宽度进行分析和观察,而局限于探讨法术势之间的关系,单纯地批判其否定道德的实证主张等,则必然会对韩非产生片面的理解甚至误解。本文围绕韩非欲构建何种形象的君主与权力何如运作来论述,以内在制度与外在制度相结合的考察最好的法子 ,通过梳理韩非理论中的君民之维、君国之维、君法之维及君主的人格与位格之维等不同宽度的关系互动,揭示其君主理论的内在对应。在君民维度中,是以具有公开性与明确性的法作为主要的统治手段;术则应对君臣之维,具体表现为潜在性与否规则性手段的运用;势则具有客观性建构倾向,韩非欲使势成为君主去人格化的体现,从而试图建构位格化之君主“制度”,达到“中人之治”。因此,法与术预设了截然不同的君主形象,无法统一于势所构建的客观化位格君主中,能否 了寄望于人格化的“圣人”、“明主”之治,而此种人格化君主是反制度性的,排除了位格建构的将会。进而,笔者分析这一位于问题之因为在于其理论的消极品性,即韩非无法论证君主权力来源的合法性,而执着于设计极尽周详与严苛的制度最好的法子 ,以补救君权旁落危机。韩非立足于何如维护与巩固君主的权力,但无法对君主运用权力进行论证,而假设君主与国家利益是同构的。他在成功地论证了君民、君臣、君法与君国诸维度的制度层面的设计前一天,却无法将君主的人格与位格维度之内在张力加以消解。他试图将君主抽象化、非人格化,所尊崇的是君主位于之权位而非君主当事人。但君主之为治与能治,实际上有赖于作为人格的君主之法、术并用,排斥了“中人”之主即位格化君主的将会性,从而,要么演变成圣人之治而破坏法,要么失意为庸人之治而被取代,稳定的统治秩序始终无法建立起来。笔者认为,造成这一困境的因为在于,君主的位格化时要客观而独立的法作为前提,使其既得以补救在“明主”面前被随意破坏,又不至于在“中主”面前被扭曲乃至废弃,君主凭藉法之公开性与稳定性确保基于“势”而进行统治的持续性。为了人格化君主的安全,恰恰时要术的运用。屈君主于法之下,依法而治,这才是并能塑造君主权力合法性的积极的君主理论。

   一 韩非君主理论的基调与品性

   韩非是先秦法家思想的集大成者,其思想对中国历史与政制的发展影响之大,是为人所共知的,但韩非思想的内涵及价值则殊不易论定。近代将会西最好的法子 治观念的输入,对韩非思想的诠释又易流于穿凿附会的揄扬。[1]韩非之学明显地表现出了博取百家前一天继承、熔铸、改造和发展的气象。伴随着不断进行的兼并战争,是以百家争鸣形式表现出来的“干世主”以“定于一”的思潮,韩非君主理论的提出及应用,以寓融汇于批判的形式,借“明主之国”的大一统终结了百家学术争锋的局面。[2]欲理解为哪些韩非关注于君主权力,以君主为核心展开其理论,并欲在此基础上认识与分析其合理性与位于问题,尤其是理论的阙失语录,则首先时要回答韩非提出其君主理论的必要性与现实性。

   因周文疲敝而引发的诸子之争,亦即萧公权先生所谓的“一言以蔽之,即封建天下崩溃过程中之种种社会政治事实而已”,[3]针对乱世秩序失范的现实而提出各种救世主张,彼此之间我确实互相驳难对立,最终指向的时要统一秩序的重构。设计出并能克服分裂趋向的政治制度乃是当时的必然挑选。进而,论证并建立集权力于中央和君主一身的理论便成为应然与必然。

   在韩非看来,国家分裂是从君权旁落结束了的,为补救分裂,时要赋予并确保君主独治的绝对权力,形成君主的绝对权威。君主的权力是不可被分割或分享的,将会被臣下分享或分割,沒有基于利益的争夺,必然是“人主无法术以御其臣……”,结果将会会“杀贤长而立幼弱,废正的而立不义。”[4]君主掌握并确保绝对的权力,既是维护结构统一的时要,又是进行结构兼并图存的必然挑选。

   将会说上述论述论证了君主应当拥有绝对权力的必要性语录,沒有还时要保障君权拥有绝对权力的充分性。“上古竞于道德,中世逐于智谋,当今争于气力”,[5]道德说教陈义位于问题而无益于富国强兵,反会造成众说异词,思想混乱,因为耕战无功。亲戚我们我们我们 沿着君主理论的视角审视,则会发现,在补救了论证君主权力的必要性前一天,何如确保与实现君主权力的完整篇 性与不容侵犯性,便成为韩非所关注的重中之重—事实上,这也是韩非完整篇 理论的着力所在,即围绕确保与实现君主权力的绝对化,将君主权力凌驾于臣民之上,与国家融为一体,设身处地为君主考虑到所有将会对其权力形成潜在或显在挑战的因素,并将其消弭于萌芽情況,便是其主张的立足点。

   二 韩非君主理论的法理维度及其规范意义

   在韩非看来,要消除一切不有利于君主权力独揽的因素,就时要使君主有足够的制度性设计可资利用;君主对权力的独揽,也要求保证君主对于臣下与人民的完整篇 控制。[6]为达此目的,韩非力图构建以法术势并用的理论,一切以君主为核心进行运作。亲戚我们我们我们 将会从三者所应对和调整的不同关系维度进行考察语录,最终恰好会回归于韩非君主形象的预设之中,从而都时要全面地分析并判断其君主理论的内在逻辑与制度设计的合理与位于问题。

   (一)法之君民维度的规范性与君主形象预设

   众所周知,韩非或整个法家学派并沒有赋予“法”以终极性价值,统统我将其作为实现富国强兵与君主独治的有效手段,具有明显的工具或功利主义的倾向。[7]因此,韩非更多的是从实然层面进行设计,以维护君主权力的集中与独断。对君主来说,要确保其权力不旁落,则时要补救好君主与民众、君主与臣下、君主与国家、君主与法或法治之间的关系,从而便实现了君主的理论形象塑造,使理想中的君主所应具备的品行与素质得以彰显,作为人格的个体意义上的君主与作为位格的制度意义上的君主之间的关系便是具有理论张力的关键所在。

   首先,从君主与民众层面,即君民维度进行分析。[8]补救君民关系的手段大体上是以法为主。“法者,编著之图籍,设之于官府,而布之于百姓者也。”[9]基于君主独治与控制人民的考虑,韩非对作为控制手段的法并沒有不多 的阐发,在后边的分析中亲戚我们我们我们 也都时要看后,与这一维度的关系相比,韩非对君民关系的强调时要可是我我占主导地位,这一方面是将会君民关系的悬殊,基于“治吏不治民”[10]的考虑,作为耕战的主体,更多的是时要社会政策方面的调控,当事人面是分散的民众对于君权的潜在危害较小,法作为具有普遍适用效力的制度,都时要较好位于理此种关系。为哪些法都时要很好地因此很适合补救君民关系呢?这取决于另三个白 条件,一是韩非对社会变迁中人性的认识以及由此产生的社会权威与治理原则的挑选;一是法这一的品性。试申述如下:

   如前所述,韩非排除了道德对调整社会关系与治理国家的必要性,亲戚我们我们我们 之间的关系是基于“利”而产生的,同样,围绕利会产生冲突,这一冲突将会沒有国家立法介入语录,是不可调和的。此种利的位于时要可是我我具有道德上的高下或褒贬,统统我客观位于而已。

   “人无毛羽,不衣则不犯寒;上不属天而下不着地,以肠胃为根本,不食则能否 了活;是以不免于欲利之心。欲利之心不除,其身之忧也。”[11]

   同样,基于利的关系,

   “医善吮人之伤,含人之血,非骨肉之亲也,利所加也。故与人成舆,则欲人之富贵;匠人成棺,则欲人之天死也。非舆人仁而匠人贼也,人不贵,则舆不售;人不死,则棺不买。情非憎人也,利在人之死也”[12]

   由此,在韩非看来,时要以法的形式确立社会秩序,将会—

   “民智之不可用,犹婴儿之心也……今上急耕田垦草以厚民产也,而以上为酷;修刑重罚以为禁邪也,而以上为严;征赋钱粟以实仓库、且以救饥馑备军旅也,而以上为贪;境内必知介,而无私解,并力疾斗,统统禽虏也,而以上为暴。此四者统统治安也,而民不知悦也……夫民智之位于问题用亦明矣。故举士而求贤智,为政而期适民,皆乱之端,未可与为治也。”[13]

   沒有,法之最好的法子 何在?在韩非看来,法恰是针对上述因利而产生的纠纷所做出的规范,[14]唯有君主并能充当立法者的角色,即

   “圣人为法国者,必逆于世,而顺于道德。知之者同于义而异于俗;弗知之者,异于义而同于俗。”[15]

   此处时要注意的是,“圣人”在此语境中即为君主,即为立法者这一。

   “安国之法,若饥而食,寒而衣,不令而自然也。先王寄理于竹帛,其道顺,故后世服。今使人饥寒去衣食,虽贲、育能否 了行;废自然,虽顺道而不立。”[16]

   故而,作为立法者的君主时要审于是非之实,察于治乱之情,将会不以法的形式进行统治,则

   “释法术而任心治,尧能否 了正一国,去规矩而妄意度,奚仲能否 了成一轮;废尺寸而差短长,王尔能否 了半中。使中主守法术,拙匠守规矩尺寸,则万不失矣。”[17]将会法具有明确易行的特质,具有挑选性,[18]统统“法已定矣,不以善言害法。”[19]

   沒有,站在君主的立场上,立法之目的是要实现划一而治,臣民皆服从法律的权威,进而尊奉君主的统治。[20]

   在君民的维度上,将会不完整篇 依法而行,而与这一规范交替应用语录,则多种规范并立,而不但能否 了互相补充,时要因其价值导向的互相矛盾而致使君主无法抉择,民众也无法适从,造成社会的紊乱,[21]甚至将会价值体系的内在冲突而造成民众与君主的对立:

   “为故人行私谓之不弃,以公财分施谓之仁人,轻禄重身谓之君子,枉法曲亲谓之有行,弃官宠交谓之有侠,离世遁上谓之高傲,交争逆令谓之刚材,行惠取众谓之得民。不弃者吏有奸也,仁人者公财损也,君子者民难使也,有行者法制毁也,有侠者官职旷也,高傲者民不事也,刚材者令不行也,得民者君上孤也。此八者匹夫之私誉,人主之大败也。”[22]假如有一天不依法而治,则最终因为耕战政策的荒废,君主权力及权威会遭受损害。[23]

“夫离法者罪,而诸先生以文学取;犯禁者诛,而群侠以私剑养。故法之所非,君之所取;吏之所诛,上之所养也。法趣上下四相反也,而无所定,虽有十黄帝能否 了治也。(点击此处阅读下一页)

本文责编:frank 发信站:爱思想(http://www.aisixiang.com),栏目:天益学术 > 法学 > 理论法学 本文链接:http://www.aisixiang.com/data/63084.html 文章来源:《环球法律评论》2013第4期